התרה – בפואטיקה, מיסטיקה ופסיכואנליזה

אבסטרקט

המאמר עוסק במושג "התרה" (קתרזיס) כפי שהוא מופיע בפואטיקה, מיסטיקה ופסיכואנליזה. ד"ר יהודה ישראלי בוחן את ההיבטים השונים של ההתרה, החל ממקורותיה התרבותיים והגופניים, דרך הופעתה במיתוסים קלאסיים כגון "גלגמש", מחקריו של לוי-שטראוס, הפסיכואנליזה של פרויד ולאקאן. ומיסטיקה של האינסוף. התהליך המתואר כולל ארבעה שלבים מרכזיים: השאיפה, הבינר, הויתור, ויצירה סמלית. המאמר מציע חיבור בין ההתרה כעקרון תרבותי לבין התמודדות עם טראומה, ובוחן את הפוטנציאל של ההתרה לשיקום מציאות סימבולית ולתיקון חברתי ותרבותי בעקבות משברים.

ההתרה והאובדן

מהי חווית הקתרזיס, ההתרה? כיצד היא חלק מתהליך של מעבר מממשי לסמלי? כיצד היא מופיעה אצלנו בחיים, באומנות, בטיפול נפשי? מה השורשים שלה בגוף? כיצד היא מופיעה בצורתה הבסיסית בתרבות ילידית? כיצד היא קושרת יחד פואטיקה מיסטיקה ופסיכואנליזה? מה קורה כשמסכימים לה או מסרבים לה? ומה מקומה בשיקום מהמשבר הרב ממדי הנוכחי לאחר השביעי באוקטובר? 

בחיי האישיים, למדתי לזהות את רגש ההתרה במלחמת יום כיפור. הוא הופיע ביחס לאבדן, לשכול ואבל במשפחה. ההקשבה לשירים עבריים נוגים ביום שישי אחר הצהריים, מוסס משהו נוקשה וזועם בנפשי. אריסטו התייחס להתרה, לקתרזיס, כתהליך של וויתור, הזדככות, שחרור רגשי דרך הזדהות עם גיבור בטרגדיה שעובר שחרור (אריסטו 2004), ואמנם, שירי שכול כמו "מה אברך" (זוהר, שפירא, רוזנבלום 1973) עונים על ההגדרה של אריסטו לטרגדיה. אחת הצורות המובהקות של ההתרה בטרגדיה היוונית או השייקספירית, היא כאשר הגיבור מפסיק לפחד או לתבוע את ההתענגות שלו, השלמות שלו, ומשלים עם גורלו, עם סיפוקו החלקי. הוא מתעמת עם מגבלותיו, עם אובדנו, עם מותו; הוא מוותר על אשליית השליטה ומתמסר לשליטת האלים. אלו רגעים של השלמה עם אובדן, כאשר המקום שנסתם על ידי הסירוב להרפות נפתח. 

פרויד זיהה את הזיקה בין חוויית ההתרה לבין פתרון של סמפטומים נוירוטיים. ההיזכרות בחוויות ילדות טראומטיות של מטופלות בראשית מחקריו על היסטריה  (Freud 1895) הייתה מלווה ברגש ההתרה. המטופלת המכונה אנה או כינתה את התהליך "ניקוי ארובות", כאילו הדיבור הוא צורה לנקז משהו אל מחוץ לגוף. פרויד אף עשה אנלוגיה בין האסוציאציות החופשיות כתהליך קתרטי לבין ההתרוקנות האקספולסיבית האופיינית לדיזנטריה בחלומו על הזריקה של אירמה (Freud 1900). מה שפרויד זיהה בתור האובייקט שקשה היה לותר עליו בדרך להתרה הוא כבוד עצמי של מי שמתיימר לא להיות נתון לדחפים. על כבוד זה ויתר פרויד כשהתוודה בפירוש החלום שמטרת החלום היא להדוף את רגש האשמה ביחס לטיפול הלקוי באירמה. זאת הגרסה הפרוידיאנית להשלמה עם מגבלות האנושיות. 

לאקאן הוסיף לממד ההגנה נגד ידיעת הדחף את ההתנגדות לוותר על התענגות לטובת האיווי. האיווי הוא מצב של חיות, של תשוקה, והיא כמו חוויית התרה מתמשכת בהיבט שהחסר מחולל תנועה. האובייקט שאוחזים בו בסירוב להתרה אינו רק הכבוד או השלמות של האגו, זאת ההתענגות. מלכתחילה ההזדהות כאגו היא לשם האמונה בשלמות, ופנטזמה היא פנטזיה מסוימת שיוצרת תמונת שלמות מענגת. 

אצל לאקאן הסימפטום היא דרכו של הסובייקט, ביד אחת להתעקש על החסר, להתעקש שמשהו יהיה לא בסדר, לתת צורה לחסר שמוודא איווי, בזמן שבידו השנייה, באגו, הוא אוחז בהתענגות על פנטזמת השלמות. האדם מתנדנד במקצב פורט-דא (Freud 1920) בין הזדהויות כאגו שלם או כסובייקט בעל חסר. אנחנו יכולים לראות במובהק את רגש ההתרה על אובדן האגו מופיע בקומדיית הסלפסטיק, בפרץ הצחוק על כך שאמן הסלפסטיק נופל. בהזדהות אתו אנו נותנים לאגו של עצמנו ליפול ולחדול להיות אנשים שמתיימרים לעולם לא ליפול. הצחוק הוא שחרור האנרגיה שהושקעה ביומרת האגו השלם.  

הטרגדיה של גִּלְגָּמֵשׁ והוויתור על הנצח

המצב הרגשי ההפוך מהתרה, כאשר לא מוותרים על האובייקט, זאת המועקה. באריגים הבסיסיים ביותר של מארג התרבות העברי, המיתוסים השומריים, מסופר על הוויתור על האובייקט והשחרור מהמועקה. בחרסים שנטבעו ב2100 לפני הספירה ונמצאו באורוק, (ETCSL 2006) עולה סיפורו של המלך גלגמש שסירב למגבלות האנוש ועמד בכמעט כל תביעה לשלמות. בהיותו שליט כה חזק הוא לא חסר כמעט מאומה. הוא פנה לאל הצדק שַׁמָּשׁ שהפנה אותו לנוח- אוּתנַפִּישׁתִּים, היחידי מבין בני האדם שקיבל מהאלים חיי נצח כתודה על ההצלה במבול. אותנפישתים הדריך את גלגמש היכן לקטוף את צמח הנעורים, וגלגמש אף קטף, אך הוא לא אכל אותו מיד, והנחש גנב לו אותו. כך איבד גלגמש את חיי הנצח.

מעניין שלא האלים סרבו לגלגמש. הוא בעצמו, במה שקשה לא לראות בו טעות פרוידיאנית, ויתר על הנצחיות. אמנם הפנטזמה הייתה להיהפך לאל נצחי שלא חסר לו מאומה אך הסימפטום שמתעקש על החסר, ומיוצג על ידי הנחש, לא ויתר. גלגמש לעתים מגיע לקליניקה. היה לי מטופל שהאמין שהוא יוכל לחיות לנצח בגלל ביוטכנולוגיה שמתפתחת במהירות. כשהסכים לראות את עצמו כבן תמותה המועקה חלפה. לו גלגמש היה מגיע לאנליזה אצל לאקאן הוא כנראה היה מברך אותו על השחרור מהתביעה של האגו להיות נצחי, ושואל אותו, עכשיו כבן תמותה בעל חסר, מה המאוויים שלך? עכשיו כשוויתרת על האובייקט ובמקומו קיבלת את החסר, שהוא הכרטיס כניסה לסדר סמלי, כיצד הסדר הסמלי שאתה שייך אליו יפעיל אותך כגיבור בעלילה?

לאקאן אמר: "מה שנוצר במוות הראשון שורד את המוות השני", (Lacan 1992)  כלומר, הכניסה של השפה לחיים של האדם, העובדה שהשפה מתווכת לנו את המציאות הממשית, גורמת להחלפת האובייקט הממשי במסמן. זהו המוות הראשון, היכן שהמסמן הורג את הדבר, אך המסמן שנוצר עם הרג הדבר ממשיך לחיות אל מעבר למוות האורגני בכך שהאדם משאיר אחריו שם, מצבה, או מורשת. רגע ההתרה אצל גלגמש מתרחש כאשר הוא קובל על מר גורלו לאל העליון אָן שעונה לו: "היית צריך לדעת שיום מותך יגיע מהרגע שחתכו לך את חבל הטבור." רק אז גלגמש וויתר והמועקה התחלפה בצער והקלה. בטעות הפרוידיאנית של גלגמש, בכך שאפשר לנחש לגנוב את הצמח ווויתר על חיי הנצח של האורגניזם, גלגמש בחר בהשתייכות  הסמלית, ולראיה, במיתוס שממשיכים לספר אודותיו יש סוג של נצחיות.

הוויתור על האובייקט והשייכות לסדר סמלי במיתוס על מקור העישון

מה קורה כשמסרבים לוותר? המקור האורגני של חווית ההתרה או ההזדככות היא בפורקן הגופני; בהתרוקנות, באורגזמה, או בנשימה ובנשיפה, בשחרור של האובייקט המוחזק בגוף במגוון דרכים. האנתרופולוג המבני קלוד לוי-שטראוס מביא מיתוס משבט הקָרִירִי באמזונס על הילידים שסירבו לוותר על נשיפת העשן (Levi-Strauss 1964). המיתוס ממחיש את ההכרח לוותר ומחיר הסירוב.

הסבא הדייג פתח את בטנו של הדג וגילה שם טבק. בלילה גלגל סיגריות עם הטבק שמצא ועישן בלי לשתף את חבריו. כשהריחו החברים את העשן, ביקשו לעשן גם מאותו הטבק, וכשעישנו בלעו את העשן במקום לנשוף אותו. הקמצנות של הדייג  שלא הזמין את חבריו לעשן, וגם הבליעה של העשן על ידי חבריו, הם ייצוגים של הסירוב לוותר על האובייקט. רוחו של הסבא הופיעה בדמות ערפד – ובגירסאות אחרות במקום ערפד היה זה ינשוף – ואמר להם לנשוף את העשן או שיענשו, כי הטבק שייך לו. הילידים לא צייתו ונענשו  בכך שהתעוורו ונהפכו לפיראנות. 

כמו בחוויה פסיכוטית, כשהתפרקות הנפש מקבלת צורה של קיצו המתקרב של העולם, כך גם בתפיסה הילידית. האדם והעולם שזורים באופן שפגיעה באחד תוביל לפגיעה באחר. בתפיסה הילידית העולם מחולק לשלוש ממלכות, השמיים, הארץ, והמים. זוהי אמונה עתיקה מאוד שכן היא משותפת לכל התרבויות הילידיות למשל גם באמזונס וגם בפפואה-גינאה החדשה, כשהקשר האחרון בין תרבויות אלו היה לפני היציאה מאפריקה לפני לפחות שישים אלף שנה. שלושת הממלכות צריכות להשתתף יחד במציאות המיתית. כדי להבין את המסר במיתוס צריך לקרוא אותו דרך שלושת הממלכות והקשר ביניהן, שמקיים את העולם. הטבק בא מהאדמה ועבר דרך בטן הדג למים. כדי לשמר את התנועה ולהשלים את המהלך העשן היה צריך לעלות השמיימה, שם גם שורה רוחו של סבא. לא במקרה הסבא מזוהה עם ערפד, עשן או ינשוף, ששלשתם שייכים לסדר השמיים. הסבא מזוהה עם שמים. העובדה שהילידים שואפים את העשן אבל לא נושפים אותו, פוגעת בתהליך הזה. הרגרסיה הרטנטיבית מבטאת את הסירוב לחלוק. הילידים סרבו לנשוף את העשן, לוותר על האובייקט, במקום זאת הם בלעו אותו. הביטוי "מי שאוכל לבד מת לבד" חל עליהם. לא ניתן להשתייך לאנושות ללא חליפין וללא ויתור על האובייקט הרגרסיבי. הקמצנות הפרטית, הרטנטיביות, עוצרת את הזרימה הקוסמית בסדר הנכון.

המשמעות של נתינה בעולם הילידי היא כמו בחברות מודרניות המשמעות של חליפין. על מתנות יש להשיב במתנות, כך שבתרבויות טרום-קפיטליסטיות לתת זה כמו לסחור. הילידים סרבו להשתתף בתרבות החליפין, ובכך הם לא נכנסו למבנה החברתי שעליו מבוססת השפה וקשרי שארות, איבדו את האנושיות שלהם, וכעונש נהפכו לחיות מים; פיראנות. המסקנה בסופו של דבר היא  שכשאתה לא חי בשלושת המִשלבים, ביניהם בשפה, אתה מאבד אנושיות. המשמעות של סירוב לוויתור יכול להיות קטסטרופלי לחלוטין משום שהחסר חיוני לקיומו של הסובייקט, וכמו בפסיכוזה, היעדר החסר משתקף בהתמוטטות המציאות. היעדר החסר משבש את הסדר הקוסמי כולו.

ראשית הסדר הסמלי בבינר

גלגמש מייצג את הפעימה האקספולסיבית, שחרור האובייקט. הילידים שבולעים את העשן מייצגים את הפעימה הרטנטיבית, הסירוב לשחרר. כאשר הפעימות מתרחשות לסירוגין אנו מקבלים מקצב בינרי שפרויד זיהה כנובע מהלמידה לשלוט בסוגרים של הגוף בשלב האנאלי (Freud 1905). הוא מתייחס לכך גם בפרשנותו לחלומו על הזריקה של אירמה (Freud 1900), שם הסירוב שלה לפתוח את הפה לבדיקה רפואית הוא אוראלי-רטנטיבי והדיזנטריה ממנה היא סובלת בחלום מסמלת אנליות-אקספולסיבית. מאוחר יותר (Freud 1926) בכתבי פרויד הוא מתאר את משחקו של ארנסט נכדו הפעוט עם סליל אותו הוא זורק ומחזיר בליווי האמירה פורט-דא, שיבוש של תינוקות למילים כאן-שם. אפשר לראות בפורט-דא סובלימציה של הבינאר הגופני רטנטיבי-אקפולסיבי, למשחק בין מסמנים "כאן" לעומת "שם", כאשר "שם" הוא הרגע של הוויתור על האובייקט, אלא שאין התרה, לאחריו מייד מגיע "כאן!" כמו במשחק הרטנטיבי-אקספולסיבי, הוויתור אינו נגמר בהשלמה אלא בהחזרת האובייקט האבוד. זוהי מהתלה, כאילו הסכמנו לוויתור ובעצם לא! זאת ההתרגשות של תינוק שמשחקים אתו קוקו, נעלמים וחוזרים אליו.

פרויד מפרש את משחק הפורט-דא כנסיון לעשות ביטול של האבדה, להשיג שליטה באובדן ובחזרתו של האובייקט וזאת בזמן שאימו חסרה לו ונוכחותה אינה בשליטתו. הפרשנות של לאקאן לפורט-דא היא שעצם המשחק הוא האובייקט שהילד אוחז בו ולא הסליל שהוא זורק ומחזיר. לאקאן רואה במשחק זה את החולייה הראשונה בהיווצרות מנגנון השפה אצל הילד. בכך לאקאן הוא תלמידם של התיאורטיקנים המבניים כמו דה-סוסיר, יקובסון ובעיקר לוי-שטראוס שממשיגים כל אובייקט שמשתתף בשפה כעשוי מבינר של הנגדות. 

לוי-שטראוס מראה כיצד במיתוסים של הילידים הוויתור האקספולסיבי והאחזקה הרטנטיבית הם בינרים שבבסיס שפה, כמו הפורט-דא, כמו אפס ואחד בשפת מחשב או קו ונקודה בשפת המורס. הילידים משתמשים במצבים הגופניים, הבינריים הללו, כדי להבנות את העולם סביבם, כדי ליצור זיקה בין מרכיבי העולם, נציגי הממלכות. אחד המיתוסים אותם חקר לוי שטראוס בשבט הטקאנה באמזונס(Levi-Strauss 1988)  מספר על העצלן והקוף השואג כהופכיים. העצלן ידוע בכך שהוא אינו עושה את צרכיו משום שהא כמעט לא אוכל. בפועל העצלן מטיל את צואתו פעם בשבוע אך בתפקידו במיתוס הוא אינו עושה את צרכיו כלל. במושגים פרוידיאניים הוא אנאלי-רטנטיבי. הקוף השואג לעומת זאת צועק כל הזמן. הוא אוראלי-אקפולסיבי. מתקיימת ההנגדה בין הרטנטיבי לאקפולסיבי, אך חשובה לא פחות, לעניינו, כמו בלא מודע של פרויד היכן שאירמה מייצגת את הרטנטיביות והאקספולסיביות, ההנגדה בין למעלה ללמטה. ההנגדה בין פלג הגוף העליון של הקוף ופלג הגוף התחתון של העצלן, בין קצוות מערכת העיכול. 

המיתוס אינו מוגבל לגוף האדם או החיה. יש קשר של הלימה בין החיות לבין העולם הקוסמולוגי, לבין עולם הטבע של הצמחים, לבין גוף האדם. ההנגדה בין הגבוה לנמוך מתקיימת בשדה הקוסמולוגי בין מטאוריטים ברום השמיים לעומת מטאוריטים בקו האופק. צמרת העץ, הפה, והמטאוריטים ברקיע הם עליונים, קשורים לשמיים. שורשי העץ קשורים לפי הטבעת בהיותם חברים בקבוצת התחתונים, ממלכת האדמה, יחד עם כוכבים בקו האופק. לייצוגים הללו יש מצבים פתוחים וסגורים, ויש זיקה בין הייצוגים השונים של אותה המהות ולכן פעולה על ייצוג של העליונים במטפורה אחת תשפיעה על ייצוג של עליון ממטפורה אחרת, כאילו היו שזורים קוונטית. למשל, המיתוס אומר במפורש שאם העצלן יפעל בניגוד לחוקי המיתוס ויטיל את צואתו מראש העץ, כמו שעושה הקוף השואג, אז העולם ייהרס במטר של מטאוריטים עליונים שנופלים מטה. אגב, הזיקה בין הזירות היא הבסיס לכשפים, השפעה על זירה אחת על ידי מניפולציה על זירה אחרת, כמו בוודו.

זיקה מיתית בין הזירות נותנת שייכות לעולם, קרקע לעמוד עליה מבחינה נפשית. אחד המיתוסים הקדומים ביותר, ואנו יודעים זאת כי הוא יצא עם האדם מאפריקה לפני יותר משישים אלף שנה, הוא המיתוס על בריאת היקום. ציפור המים צללה למעמקי האוקיאנוס והעלתה בציפרניה גוש בוץ. מגוש זה נוצר היקום במיתוסים מפינלנד ועד אוסטרליה (Eliade 1949). שלושת הממלכות כבר קיימות במיתוס עתיק זה, כאשר הציפור מייצגת את השמיים, הים את המים והבוץ את האדמה. המיתוס השומרי על בריאת האדם מבוץ מקיים זיקה מיתית בין האדם לעולם שעשויים מאותו חומר. בל נטעה. אנחנו לא שונים מהילידים או מהשומרים, גם לנו יש מערכות של הקבלה אדם-עולם וזה בדיוק מה שמתפרק ומבקש תיקון בטראומה רב-ממדית.

המובן

הזיקה מתקיימת כאשר לאדם ולעולם יש את אותו מובן, הם האחד "כמו" השני. אך מהו המובן? מהו ה"כמו"? כך איפיין לוי-שטראוס מהו המובן  (Levi-Strauss 1955) . הנגדה יוצרת המשגה. למשל, המושג "טמפרטורה" עשוי מההנגדה חם-קר. המובן לעומת זאת עשוי מרביעייה, מהשוואה בין שתי זוגות של הנגדות. המובן הוא האופן שבו זוג אחד הוא "כמו" הזוג השני. לשני הבינרים: סגור-פתוח, עליון-תחתון יש חשיבות כאלמנטים בסיסיים ליצירת שפה ומובן בתא הבסיסי של המובן, אנלוגיה בין הנגדות. אם אנחנו רוצים להגיד מהו "רגיש" לא נוכל לעשות זאת אלא במסגרת של רביעיית מושגים באנלוגיה בין הנגדות. למשל, "הרגיש לאדיש הוא כמו החם לקר." ללא ההקשר של הרביעיה אין שום משמעות למילה "רגיש". למעשה כל אחת מהמילים, בהינתן שאין הקשר אחר, מקבלת את מובנה רק מהיותה משובצת ברביעיית משמעות. לרביעיה אפשר להוסיף אינסוף זוגות חדשים של הנגדות, למשל, כך הוא היחס בין האדום לכחול. אלא שרשראות המסמנים שיוצרות את השדה הסמלי, עולם המשמעויות שהוא הסביבה הטבעית של בני אדם. 

ארבעת האלמנטים שמקורם בגוף והם מיוחסים לעולם, סגור, פתוח, עליון, תחתון, הם התחלה של הבניית מובן בעולם. עכשיו אפשר להגיד "הסגור והפתוח של מעלה הוא כמו הסגור והפתוח של מטה." או "הסגור של למעלה ולמטה הוא כמו הפתוח של למעלה ולמטה". אפשר להגיד שמבנה הרביעייה חוזר על עצמו בכל הזירות ומקשר ביניהן. העיגון של המסמנים במיתוס קוסמי שמראה כיצד זו דרכו של העולם, מאפשר את האמונה בזיקה שבין האדם לעולם, שמובנים באותו אופן בשפה.

ההומור של האי מובן

במובן הצר, ההתרה מגיע בשיא הטרגדיה, אך במובן הרחב היא מתרחשת בכל קנה מידה, במערכה, בסצנה, ואפילו במשפט אחד אפשר לעורר ציפיות ולהשלים עם אובדן. מסופר על ארנסט המינגווי שהתבקש לכתוב את הסיפור הקצר ביותר הוא רשם: "למכירה נעלי תינוק כחדש". ההתרה מופיעה לא רק בדרמה, היא יכולה להופיע במוזיקה או קומדיה, ויש לה חשיבות מיוחד לענייננו בז'אנר של בדיחות נונסנס.

"איש אחד הלך ברחוב עם מקל על הראש. שאל אותו אדם אחר, מדוע אתה הולך עם מקל על הראש? ענה לו: יש לי כאב ראש וזה מקל עלי." ציפינו למובן כלשהו. אולי הליכה עם מקל על הראש משפרת יציבה נכונה? אולי זה ניסוי בפסיכולוגיה חברתית הבודק תגובות של אנשים? במקום זאת קיבלנו תשובה שלא רק שהיא מחוץ למובן, היא שמה את המובן ללעג. פתי מי שציפה שהמובן יפתור לו את כל החוסרים, שמח וצוחק האדם שהסכים לותר על המובן. בבדיחה נוספת אמר הרב בעיירה בפולין ששלח את תלמידו להיות רב באמריקה, שלא ישכח שהחיים הם כמו מזרקה. לאחר שנים רבות כשבא הצעיר להיפרד ממורו על ערש דווי, שאל אותו, "למה התכוונת שהחיים הם כמו מזרקה רבי?" ענה לו "אז הם לא כמו מזרקה." בדיחת הנונסנס היא הפרדיגמה של סוף אנליזה. לא משיגים את המובן של החיים שבתחילת הטיפול קיוו לקבל מהאחר הגדול אבל לפחות מקבלים את הודאות שאין מי שייתן, וזה לא מעט. 

הוויתור לסירוגין בסגפנות והוויתור המלא של ההתרה במיסטיקה.  

הבינריות, כמו בדוגמאות של רטנטיבי-אקספולסיבי, עליון תחתון, או פורט-דא, משתמשת בוויתור כאחד משני מצבים בינריים שמשמשים ליצירת משמעות. האופן שבו הבינריות הזו מופיעה במיסטיקה היא בסגפנות. המסתגף מקיים את הבינריות בכך שהוא מוותר על ההתענגות שוב ושוב, כאילו בכל פעם שהוא מוותר עליה הוא אוחז בה שוב, ושוב נדרש לעבור את הסבל של הוויתור. 

אפשר היה להבין שלאקאן בכיוון המיסטי מעצם העובדה שהחזיק בפילוסופיה אנטי-מהותנית, אנטי-פוזיטיביסטית. כמו שהמקובל רואה את העולם עשוי מאותיות ומילים, כך ראה לאקאן את הסובייקט חי בסיפור שהוא טווי בו. בסמינר עשרים "עוד" (Lacan 1998) הוא אמר זאת במפורש כאשר הוא המליץ לתלמידיו, כפי שהוא נוהג,  לקרוא כתבים מיסטיים. הוא העיד על עצמו שספרו "כתבים" (Lacan 1966)  שייך לסוגה זו. החשיבות של הגישה האנטי-מהותנית לעניינינו היא שמנקודת מבט זו רואים את הרקמה הסמלית ממנה עשויים החיים, כאילו מעמדת התבוננות שמחוץ לסיפור. זו עמדה שממנה אפשר להבין מהי התפרקות הסיפור. לכן, הפסיכואנליטיקאי, כמו המיסטיקן, צריך במידה מסוימת להכיר במיתוסיזציה של החיים, ולו כדי להצליח להשתתף בתפירתם מחדש.

את הפער בין הפילוסופיות המהותניות והאנטי-מהותניות לאקאן זיהה בהבדל שבין המיסטיקה הסגפנית והמסטיקה שמפאת היותה חוץ-שפה לא נותר אלא לקרוא לה "אחרת". הוא התייחס בביקורת למיסטיקן הסגפן בן המאה השבע-עשרה אנגליוס סילסיוס (Lacan 1991), ובהערצה והזדהות עם תרזה מאבילה, מהמאה השש-עשרה (Lacan 1998). הביקורת על סילסיוס הייתה בנשימה אחת עם הביקורת על האנליטיקאי מאסכולת יחסי האובייקט בלינט שהזדהה עם סיליוס, ציטט אותו, ולכך לאקאן הגיב. סילסיוס ראה בחשיבה פילוסופית והגות אינטלקטואלית את הדרך לחוויה מיסטית ובלינט במאמר שכתב כינה את סילסיוס "קולגה", כאילו אנו אנליטיקאים שהולכים בדרכו. 

סילסיוס היה סגפן במובן שכתב על מלחמותיו בדחפיו. לזה לאקאן קרא ההתענגות הפאלית, שנשענת על הטרנסגרסיה כבינר, כמו הפורט-דא. זהו ויתור לסרוגין על הדחף, לפי הבינר הפתוח-סגור. כאילו סילסיוס לא רואה שבעודו אוחז ומרפה מהאובייקט של הדחף, הוא לא מרפה מהאובייקט משחק, כמו בפורט-דא. לאקאן ראה גם את בלינט וגם את סילסיוס כתפוסים בשפה, בעלי גישה פוזיטיביסטית שאינם מבחינים בין הדברים לבין המסמנים. כמי שאינם יודעים עד כמה חיינו הם בסיפור. מבחינת לאקאן הייחוד של השיח האנליטי ביחס לשיחים תרבותיים אחרים היא המודעות להיותו שיח בלבד.

איך נחלצים מהשפה?  לשם כך הוא פונה לתרזה מאבילה, שכתבה על חוויותיה המיסטיות כהתענגות רדיקלית שהולכת מעבר לשפה. היא מתארת חוויות של אחדות האופייניות לדיווחים של אנשים שעשו שימוש רוחני בחומרים פסיכדליים וחווים חוויה אנימיסטית, אותה כינה פרויד "חוויה אוקיאנית"  (Freud 1930) אם כי הודה שלא חווה אותה. הגישה המיסטית של תרזה מאבילה הלמה את גישתו של לאקאן שראה את האנליזה כתהליך בו אדם משיל מעליו הזדהויות אקראיות שדבקו בו, בהיותו נתין של השפה, ובוחר להזדהות עם ההתענגות שבליבת הסימפטום שלו. הוא מסכים להיות הוא. כל זה נכון לעבודה עם נוירוטיים שנדרשים להודות בפני עצמם שהם מתלוננים על המצאות שבראו במו ידיהם, ולכן יכולים גם לפרק אותה, ובמקום להיאבק עם התביעות המופנות כלפיהם ישאלו על התשוקה של עצמם. לשם כך יש לשאת את פירוק המציאות הזאת. 

כיצד עמדה חוץ-שפה תועיל בהתמודדות עם השפה המפורקת? כיצד החוויה המיסטית של תרזה מאבילה, מעבר לשפה, תעזור למטפל הנפשי מול טראומה רב ממדית? השמאן יודע להיכנס לטראנס ולהכניס אתו את שאר השבט. בטראנס דברים קורים. שדים ורוחות נושאים ונותנים עם הילידים בתיווכו של השמאן. השמאן הוא מנחה הטקס Master of Ceramony. על מנת שיוכל לטוות מציאות סמלית עליו לדעת שמציאות זה לא מה שהקהל חושב, הוא יודע שזה משהו שטווים. השמאן מאמין בסיפורים שהוא ממציא אך יותר מהאחרים הוא יודע שהם מומצאים. על האנליטיקאי להגיד למטופל "תגיד כל מה שעולה לך בראש" ולהתייחס לכך בחרדת קודש, אך לאקאן מזהיר, שאל לאנליטיקאי לשכוח שמדובר במילים בלבד. לאקאן האנטי-מהותני רואה את המטרה לא בתפיסת האובייקט אלא בהתפקחות מהאמונה בקיומו. זוהי המיסטיקה שהולכת מעבר לשפה מתוך הראייה עד כמה שפה מבנה מציאות ולכן שחרור מהשפה הוא שחרור ממציאות. לאסכולה האנטי-מהותנית זו אפשר לשייך את פרמנידס, תאלס, ווויטגנשטיין. האובייקט שמרפים ממנו בקתרזיס המיסטי הוא השפה. אך לא לגמרי. תרזה כותבת על חוויותיה. ובאנליזה מצליחים להגיד משהו שנדמה היה שאין לו מילים. הקתרזיס הוא באובדן האחר הגדול שיוחסה לו בעלות על השפה, והתמורה היא חופש יצירתי לעשות עם השפה. אצל לאקאן התוצאה של שחרור זה הוא איווי. בשפה לאקאניאנית, ההתרה מתאפשרת בעקבות האבחנה בין מרכיבי התביעה: הצורך שניתן לספקו והאיווי שאינו ניתן ואף אינו מיועד לסיפוק.

האחד והאין סוף 

לאקאן קושר בין נקודת הקתרזיס של הוויתור על התביעה לבין נקודת ההרמוניה של הפרופורציות הקלאסיות של חיתוך הזהב (Lacan 1978). הטרגיות שבוויתור על האובייקט יכול בכל זאת להשאיר אפקט של סיפוק, אם המסמן מחולל מהלך של חזרתיות. אם נוצר אפקט פואטי של סגירת מעגל. כך למשל, גם אם רעב הוא בחזקת חסר, לאמירה "סוף סוף חזר לי התיאבון." יש אפקט של סיפוק. השיר "מה אברך" נגמר בקינה קורעת לב, "לו אח ברכת לו חיים", אך באקורדים האחרונים, שחוזרים על עצמם בסוף כל בית, יש בניית מתח והרפיה. החזרה המוזיקלית לנקודת ההתחלה מאפשרת סיפוק סמלי המאפשר לשאת את החסר שהמילים נושאות.

בתרשים, אם 0 מציין את נקודת הצורך ו-1 מציין את הסיפוק המלא המובטח, הנקודה המסומנת באת היווונית פי (Ø) מציינת את הפרופורציות של הסיפוק האפשרי, והוויתור על הבלתי אפשרי. זוהי נקודת ההסתפקות, ובה לאקאן בחר משום שהסיפוק האסתטי שלה קשור לאפקט החזרתיות של הפרופורציות של מידות אלו. למשל, אלו היחסים בין צלעות המלבן 4A שכשהוא מוכפל לדף 3A עדיין שומר על הפרופורציות שלו.

מה האפשרויות של מי שמגיע לנקודת פי, נקודת מיצוי הסיפוק של הצורך? על פי אנגליוס סילסיוס הסגפן, על האדם לקבל את מגבלות הסיפוק: עליו לוותר על התביעה, להשלים עם מגבלותיו האנושיות ולתת ביטוי לקבלת גבולות אלו באקטים סגפניים. האופן שבו סילסיוס מוותר על התביעה היא בכך שהוא חווה זאת כסיגוף, כוויתור על צורך. כך מתבצר סיליוס בנקודה פי, מגן על אנושיותו בסיגופים כנגד היומרה לשלמות אלוהית, כנגד המשיכה לאחד, שאינו מתיק ממנו את מבטו. סילסיוס הוא מי שלכאורה וויתר על התביעה, אך היא חוזרת משום שלא חילץ ממנה את האיווי. לכן הוא נדרש לוותר עליה שוב ושוב. 

תרזה מאבילה רואה בהשתוקקות אל האל את ההוויה הדתית עצמה. זה לא רצון מסוג צורך, שיש לו סיפוק מוגדר ומנוסח, זה רצון מסוג איווי, שחווים אותו כסיפוק סמלי, ואין לו סוף של סיפוק גשמי כמו צורך. היא לא מתגברת על המשיכה לאחד ומתאפקת מולה כמו סילסיוס, אלא מדלגת מעליה. תרזה מאווילה התמירה את ההשתוקקות לסיפוק. 

גיבורה טראגית שהלכה מעבר לאחד לאין-סוף היא אנטיגונה (Lacan 1992). אנטיגונה מביאה את אחיה לקבורה בידיעה שדינה ייגזר למוות על ידי המלך קריאון. היא מוכנה לשלם בחייה עבור מוסד המשפחה שדורש ממנה לקיים את החוק. זה אפילו לא עבור אחיה עצמם שרק פגעו בה. גם היא מגיעה לעיתים לקליניקה, מסכימה לטפל באימה המרשעת לא למענה אלא למען מוסד המשפחה. הייתה חווית התרה בהשלמה הזאת, במיתוסיזציה הזאת.

חוויית האינסוף היא חוויה של ביטול גבולות השפה, ביטול גבולות הדימוי, אפילו החיים. זאת אינה חוויה פסיכוטית של התכנסות או התפרקות כפי שמתאר שרבר (Freud 1911) אלא התענגות אחרת, חוויה של התרחבות, כפי שלאקאן מביא מתיאוריו של המיסטיקן יוחנן של הצלב (Lacan 1964). זוהי חווייה של התפשטות, של הזדהות עם משהו שמעבר לגבולות החיים, הזמן והמרחב של הגוף. 

האיחוי

ההתענגות האחרת היא עמדה ממנה פועל האנליטיקאי בחתירה להתרה, לוויתור, לפתיחה של איווי במקום שקודם לכן היה סתום על ידי האובייקט האבוד שבכל זאת מסרבים לוותר עליו. בהמשך לאמירה של לאקאן שהמטרה של הריפוי האנליטי היא להפוך טראומה לטרגדיה, כיצד עמדה טרגית זאת רלוונטית להתרה ולשיקום המציאות הסמלית לאחר השביעי באוקטובר? 

החסר שעמדת המיסטיקאית משלימה איתה היא תנאי ליצירה התרבותית. היצירה היא ניסיון לאיחוי. כבר עמדנו על כך שבעולם הילידי יש זיקה בין האדם לעולם. בני משפחה, חיות היער וגרמי השמיים שזורים זה בזה כשייכים לאותן ממלכות, האדמה, המים והשמיים. שיוך זה אינו בלעדי לילידים. גם אסטרופיזיקאי מודרני כמו ניל דה-גראסי טייסון מתרגשים לספר שהיסודות מהם אנחנו עשויים נצרפו בכבשני סופר נובה. 

במאמרה "במשולש קטסטרופלי" (פדיה 2023)  מראה חביבה פדיה כיצד הטראומה היא רב ממדית, ופגעה, בפרפראזה על ממלכות היקום של הילידים, בממלכות הלאקאניאניות של המציאות השזורות זו בזו בקשר הבורומאי: הסמלי, הדמיוני והממשי. אפשר לראות את הזיקה בקווים שהיא מותחת בין המאבקים המקומיים ומתחי דת גלובליים. טראומה כזאת מזעזעת את אמות הסיפים הקוסמיים של המסד התרבותי ודחף המוות פורץ בבקיעים. הוא מופיע במפלצתיות של האירועים. רואים זאת באקספוזיציה של רוב המיתוסים הילידיים. בזמן שלפני הוויתור על האובייקט, וויתור שחיוני ליצירה תרבותית, דחף המוות מופיע כרגרסיה, גילוי עריות, אונס, קניבליות, סירוס, ודימויים נוספים של השתבללות אוטו-אירוטית. 

זה אותו דחף מוות שפרץ מהחמס בשביעי לאוקטובר. הדחף מדבק. נגועים בסדיזם של החמאס, דחף המוות מקבל צורות של נקמה, של תוקפנות אקספולסיבית או הימנעות מתכנסת, משתבללת. הוא מופיע בהתפרקות המבנים התרבותיים, משפחות, קהילות, מיתוסים ואתוסים. התיקון הוא טוויה מחושדת של קשרים מיתיים במטרה לנסח יקום קוהרנטי יותר, שעומד במבחן הממשי הטראומתי. המטרה היא לחתור לניסוח קוהרנטי יותר של מצבו של האדם, וליצור הלימה בין האדם לעולם, ומכאן לכל הזירות בעולם. 

עבודת האיחוי היא טוויית הקשרים בין המסמנים, נציגי ממלכת הסמלי, ובין הדימויים החושיים, נציגי הממלכה הדמיונית, לבין החוויה הממשית. הקשירה צריכה לאפשר לא לסגת מול הממשי אך גם לא להיאבד בו. ככל שהטוויה יותר עשירה ורחבה, רב ממדית, כך התוצאה יותר תרפוידית לטראומה. ברמה הקלינית אפשר להזכיר מטופל שהטנק שלו נפגע בקרב על החווה הסינית במלחמת יום כיפור ובטיפול הוא סיפר על ההקשר: מה קרה בטנק, במחלקה, בפלוגה, בגדוד ובחטיבה? ומדוע הוחלט לשלוח סדירים ולא מילואמניקים? וכיצד קרב זה השפיע על שיחות השלום בסופו של דבר בין סאדאת לבגין? כיצד זה קשור למאבקים גיאו-פוליטיים בין מעצמות? ככל שההקשר הסמלי שבו עטף את הטראומה הממשית היה יותר נרחב, כך האירועים ההיסטוריים היו יותר נסבלים, יותר מתקיימים במבנה כמו שירי מלחמות של שישי אחר הצהריים בילדותי; מילים קשות במוזיקה מנחמת.

ברמה התרבותית אפשר להזכיר את פרשנותו של גרשום שולם לתורת האר"י כתגובה לטראומה של גירוש ספרד (שלום 1979). זאת הייתה תיאולוגיה ששיבצה במטאפיזיקה של עקרונות הבריאה מסמנים כמו גלות, צמצום, שבירה, ותיקון שהיו החוויה של יהודי התקופה. 

הסליחה

טוויית התיקון דורשת אף היא וויתור, על דחף המוות ופיתוייו. הוויתור על דחף המוות כרוך ביציאה מראייה דואלית של דו-קרב מנקודת מבט אישית, לראיה מערכתית שרואה הקשרים רחבים יותר. המיתוס השומרי על המלך אתנה ממחיש את תיקון הפריצה של דחף המוות (ETCSL 2006).

המלך אׇתַּנָה היה עקר ללא ילדים ויורשים. לנשר ולנחש לעומת זאת היו ילדים. הנחש גידל את נחשיו הקטנים בין שורשי העץ והנשר טיפל בגוזליו בקן שבין ענפי העץ. היה ביניהם הסכם שכשהם יוצאים לצוד הם ישמרו זה על ילדיו של זה. אלא שהנשר הפר את התחייבותו וטרף את ילדי הנחש. הנחש הנבגד והזועם השליך את הנשר לבור. המלך שמע את תחינתו של הנשר והציל אותו מהבור. נשא הנשר את אתנה על כנפיו למשכנו של האל העליון אן ברקיע, שם אכל המלך מצמח המרפא, החלים מעקרותו וייסד שושלת מפוארת.

מדוע הציל המלך את הנשר הנבל, שבגד בשותפו, מתהום הבור, ועוד קיבל על כך פרס? משום שהם נציגי ממלכות, ובלעדיהן לא יתקיים העולם. הנשר נציג השמיים – מקומו בשמיים ולא בבור באדמה. הנחש הוא נציג האדמה, ושניהם מקננים בגזע העץ שבזיקה למים. 

מדוע שלא יחריבו זו את זו את קהילות מוסתות פוליטית בתוך המדינה כמו הנשר והנחש?  מה יכול לרסן את הנקמה בתוך ובין העמים, לכל הכיוונים? הפעולה מתוך ההבנה שגם לעולם וגם לאדם יש סדר שיש לשמרו. העולמות העליונים הכרחיים וכך גם מי שנותן להם צורה – הנשר. המלך כונן מחדש את סדר הבריאה ולכן זכה להשתלב בה עם הסדר האנושי של התחלפות הדורות. אווה קור היא דוגמא לכך. היא ניצולת שואה ילידת 1934 שסלחה לנאצים ועודדה ניצולים אחרים לעבור את התהליך. היא תיארה שזו הקלה גדולה.    

את השיקום רואים בקשר של אנשים לשפה, במובן הרחב ביותר האפשרי. גם בשפה בה הם מתבטאים, ודוגמאות רבות לכך גם כאן בכתב העת "שפה חדשה" שמיועד למטרה זאת, וגם בפרץ היצירה בכל התחומים, כשהמוזות ממשמיעות קול. רואים את השיקום באופן שאנשים שוכנים בשפה, משתייכים למיתוסים ישנים וחדשים שנרקמים, למורשת תרבותית, מזדהים עם מקורות דתיים, לאומיים ואוניברסליים. יש השתייכות לקהילות וארגונים שעניינם עזרה וחיבור בין אנשים. 

סיכום

ההתרה מופיעה כרגש שמופיע ברגע מסוים, כחלק מרצף של רגעים עוקבים. הרגע הראשון בתהליך הוא כשמופיעה עלילה עם גיבור ששואף למטרה. 

הרגע השני הוא שכאשר המטרה מתבררת כבלתי אפשרית הוא נדרש לוותר, ומופיע היסוס. צורתו הבסיסית של ההיסוס היא הרטנטיביות-אקספולסביות הגופנית על שלל צורותיה, והתמרותיה התרבותיות כמו במשחק הפורט-דא, או במיסטיקה סגפנית. זה מה שמאפשר ברירה בין שני מצבים והמצאה של בינר. אלו הבינרים הבסיסיים שמשמשים ליצירת שפה, ואפילו משוואה מרובעת עם שני בינרים. כך נוצר מבנה שמאפשר משמעות של זיקה בין האדם לעולם שכן שניהם מובנים באותו אופן, 

הרגע השלישי הוא רגע ההתרה, כאשר הוויתור על האובייקט הוא בלתי הפיך, כאשר האובייקט הוא המציאות עצמה שמתבררת כמיתוס. הוויתור על האובייקט דרך פרימת הסיפור שמחזיק את האמונה בו, יכול להיות כפוי כמו בטראומה או משאת נפש כמו באנליזה או מיסטיקה. משאת נפש משום שזו עמדה שמחוץ למציאות כמטרה בפני עצמה, וחיונית לשם הרגע הרביעי בתהליך, אריגתה מחדש. במקום בו היש והאין התחלפו לסירוגין, נותר רק האין. 

הרגע הרביעי הוא יצירה יש מאין, יש סמלי מאין ממשי. יצירת סיפוק סמלי המושתת על החזרתיות של החסר, וטוויה מחודשת של המציאות, להשבת הסדר אדם-עולם על כנו.

מקורות

אריסטו (2004) פואטיקה (י. דוליצקי, תרגום). הוצאת עם עובד.

זוהר, רבקה. (1973). מה אברך [שיר]. מילים רחל שפירא לחן יאיר רוזנבלום. בתוך האלבום "הילד הזה". מדיה עם.

פדיה, ח. (2023) במשולש קטסטרופלי. הזמן הזה דצמבר 2023

שלום, ג. (1979)  הקבלה ופרשנותה (מ. הרסגור, תרגם). שוקן. 

Eliade, M. (1949). The myth of the eternal return: Cosmos and history (W. R. Trask, Trans.). Princeton University Press.

ETCSL project, (2006) , [online directory] Faculty of Oriental Studies, University of Oxford

Freud, S., & Breuer, J. (1895). Studies on hysteria (J. Strachey, Trans.). In J. Strachey (Ed.), The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (Vol. 2, pp. 1–305). Hogarth Press. 

Freud, S. (1900). The interpretation of dreams (A. A. Brill, Trans.). In J. Strachey (Ed.), The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (Vol. 4–5, pp. 1–626). Hogarth Press. 

Freud, S. (1905). Three essays on the theory of sexuality (J. Strachey, Trans.). Basic Books. (Original work published 1905)

Freud, S. (1911). Psychoanalytic notes on an autobiographical account of a case of paranoia (The Schreber case). In The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (Vol. 12, pp. 1–82). Hogarth Press

Freud, S. (1920). Beyond the pleasure principle (C. J. M. Hubback, Trans.). Hogarth Press.

Freud, S. (1930). Civilization and its discontents (D. McLintock, Trans.). W.W. Norton & Company.

Lacan, J. (1964). The four fundamental concepts of psychoanalysis (A. Sheridan, Trans.). W.W. Norton & Company. 

Lacan, J. (1966). Écrits: The first complete edition in English (B. Fink, Trans.). W.W. Norton & Company. 

Lacan, J. (1978). The logic of fantasy (D. R. K. P. McMillan, Trans.). The University of Minnesota Press.

Lacan, J. (1991). Seminar I: The Freud formula (D. M. R. Quinton, Trans.). W.W. Norton & Company. (Original work published 1953–1954)

Lacan, J. (1992). Seminar VII: The ethics of psychoanalysis (D. Porter, Trans.). W.W. Norton & Company. (Original work published 1959–1960)

Lacan, J. (1998). Seminar XX: Encore (B. Fink, Trans.). W.W. Norton & Company. (Original work published 1972–1973)

Lévi-Strauss, C. (1955). The structural study of myth. Journal of American Folklore, 68(270), 428–444.

Lévi-Strauss, C. (1964). The raw and the cooked: Introduction to a science of mythology (J. Weightman & D. Weightman, Trans.). Harper & Row.